پژوهش های ارشد –287 جدید

 ***********************  توجه کنید : نکته مهم : هنگام انتقال متون از فایل ورد به داخل سایت بعضی از فرمول ها و اشکال (تصاویر) درج نمی شود یا به هم ریخته می شود یا به صورت کد نشان داده می شود ولی در سایت اصلی می توانید فایل اصلی را با فرمت ورد به صورت کاملا خوانا خریداری کنید: سایت مرجع پایان نامه ها (خرید و دانلود با امکان دانلود کردن رایگان نمونه ها) : elmyar.net   ***********************   دانشگاه علم و فرهنگ دانشکده علوم انسانی و هنر پایان‌نامه کارشناسی ارشد مطالعات فرهنگی یک تحلیلِ خودقومنگاشتی از یک کرمانجِ خراسانی نوشته‌ی محمود طلوعی استاد راهنما دکتر بهرنگ صدیقی بهمن ماه 1392 هست کلیدِ درِ گنجِ حکیم 2838450770255000 2867025770255000 287655057594500فرمِ 8-د برایِ کرمانجِ خراسان و دیگری هایش ممنونم از دکترعلیِ طلوعی، برایِ همه‌چی از دکتر بهرنگِ صدیقی، برایِ تشخیصِ به‌جاش از لوجلی، برایِ بودن در سرِ حد. چکیده: بر بستر مطالعاتِ فرهنگیِ ایرانی، روزی، دو کرد، با هم بالا می‌روند از پله‌هایِ پُلی فلزی در اشرفیِ اصفهانی. اولی کرمانج، خراسانی، نحیف، فارسیدان؛ دومی سوران، قوی، مسلط به شاخه‌هایِ مختلف زبان کردی. کردِ قوی، میوه‌یِ کاجی را از رویِ پل به اشرفی پرت می‌کند و می‌گذرد ماشینی با فاصله‌ای ناچیز از کنارِ میوه. کردِ نحیف درمیآید که« اگر زن بود راننده، چپ می‌کرد، می‌مرد» و پاسخِ کردِ قوی اینست:« یک فارس کمتر، بهتر». و بعد گشوده می‌شود رویِ پل، دری به تفاوتی معنادار ، سربرمیآورد شکافی هویتی میانِ کردیتِ قدمزنانِ مزبور، که نتیجه‌اش همین پایان‌نامه‌یِ قصه‌ـ‌طور است. مفاهیمِ کلیدی: بریکولاژ، هیبریدیته، فضایِ درـ‌بین، آگاهیِ رگه‌مند، ادبیاتِ اقلیت، هویت مرزی، خودقومنگاری، مطالعاتِ فرهنگی، قصه‌گویی، خاطره، قومیت. فهرست مطالب TOC \o "1-3" \h \z \u بخش اول ـ نفوسِ نامطمئنه/ کلیات PAGEREF _Toc412206498 \h - 1 -قبل‌التحریر: بفرمائید که انصرافِ روایی! PAGEREF _Toc412206499 \h - 2 -بیانِ مساله PAGEREF _Toc412206500 \h - 5 -پرسش پژوهشی: PAGEREF _Toc412206501 \h - 10 -اهداف و ضرورتِ انجام تحقیق: PAGEREF _Toc412206502 \h - 10 -فصل یکم :موضعِ تیوریک؛ یک تصریحِ پیشاقصوی PAGEREF _Toc412206503 \h - 12 -دیالوگی میانِ « ازِ» کردی و« منِ» فارسی PAGEREF _Toc412206504 \h - 13 -شمالِ خراسان؛ بریکولاژِ استعماری؟ PAGEREF _Toc412206505 \h - 15 -تاملاتی دربابِ زبانِ ملی/ قومی PAGEREF _Toc412206506 \h - 17 -ادبیاتِ اقلیت و هویتِ شلاقی؛ سویِ دیگرِ آن PAGEREF _Toc412206507 \h - 23 -فصل دوم: مباحثِ روش شناختی PAGEREF _Toc412206508 \h - 28 -قصه‌گویی، خاطره‌نویسی، تاریخ‌نگاری PAGEREF _Toc412206509 \h - 29 -قومنگاری، قصه و مطالعات فرهنگی PAGEREF _Toc412206510 \h - 37 -اتواتنوگرافی از مسیرِ اتنومتدولوژی PAGEREF _Toc412206511 \h - 40 -و اما خودِ خودقومنگاری PAGEREF _Toc412206512 \h - 44 -بعدالتحریرست: 23/11/1392 PAGEREF _Toc412206513 \h - 55 -فهرست منابع PAGEREF _Toc412206514 \h - 58 -بخشِ دوم ـ از، وای هِنه:یک اتواتنوگرافی از محمودِ طلوعی PAGEREF _Toc412206515 \h - 61 -فصلِ یکم: طرزِ خراسانیِ جنگ‌زده‌گی و انزوا؛ مکتوب از سرحد PAGEREF _Toc412206516 \h - 62 -فصلِ دوم: جنوبِ خفه‌سوز، خفه‌سوز PAGEREF _Toc412206517 \h - 92 -فصلِ سوم: پاتوق‌ها؛ قلمجیغ‌ها؛ گُواف‌ها PAGEREF _Toc412206518 \h - 105 -فصلِ چهارم: سویه‌هایِ طنزِ تیرانداختن PAGEREF _Toc412206519 \h - 130 - بخش اول ـ نفوسِ نامطمئنهبجایِ مقدمه قبل‌التحریر: بفرمائید که انصرافِ روایی!او از خودش، از صندوقچه یِ اسرارش حرفی نمی‌زد. او اخلاقِ ضدِخاطراتش را در زندگیش بکار می‌بست ریمون آرون(1366، ص 137) با این نامه، شاید بریزم بهم! به‌هرنحوی و از هر زاویه‌ای که می‌برگردم به خاطره، پروژه‌ای محتوم به شکست‌ام. آیا من آنقدر زیسته‌ام که نمایایِ قومِ خویش باشم؟ آیا اصلا کدام قوم؟ یک منِ شسته‌رفته‌یِ روایی آیا هستم این میان؟ بعد مقاله‌یِ آشوری(1389) در بابِ اتوبیوگرافیِ تروتسکی میآید: «کتاب از ژرفکاویِ روانشناختی تهی است... شاید همین باورِ هگلی به پیشینگی و اصالتِ کل است که او را از درون‌نگری و جست‌وجویِ فردیتِ خویش در میان فردیت‌هایِ دیگر بازمی‌دارد... «اما من برایِ خود تراژدیِ شخصی نمی شناسم» ...آیا مرا نیز زعمی هگلی دربرگرفته است؟ در من کاشف به عمل آمده است، که من اصلا با مبانیِ نظریِ کارم ـ که هویتِ نژادی و زبانیِ خاصی را از پیش برایم فرض می‌گیرد ـ همکاسه نیستم. پژوهشگر در روشِ اتواتنوگرافی، از بدوِ امر در دامچاله‌ای است. چگونه می‌توان معضلِ سولِپسیزِم و تعمیمِ افراطیِ خود به دیگری را توجیه و تبیین کرد؟ اینجا روشِ مذکور به میدانی هنری وصله و متوسل می‌شود و همینجا است که در تعارض با رویکردِ مارکسیستیِ تروتسکی و بسیاری رویکردهایِ دیگر قرار می‌گیرد. من نیز در شرایطِ اسفبارِ اکنونی و عطف به اینکه هنوز نیمی از یک دوره‌یِ زندگی را هم نگذرانده‌ام، ازاین‌جهت، با مارکسیست‌ها موافق‌ترم. به عقیده‌یِ پلخانفِ روس در«نقشِ شخصیت در تاریخ»( بی تا)، شخص با اشراف به مقتضیاتِ ضرورت است که به آزادی نزدیک می‌شود. مارکسیست‌ها هم نقشِ شخصیت در تاریخ را منتفی نمی‌دانند: دیکتاتوریِ پرولتاریا خودش نمی‌آید، باید آورده شود. میل به کار دوباره. همین « نقش شخصیت در تاریخ» می‌تواند که موضوعِ جدیدم باشد. آیا پایان‌نامه‌ای که از آواره‌گیِ جبری می‌گوید، خود در خدمتِ آگاهی(به قوانینِ امرِ ضرور و جبری) و لذا نزدیکی به آزادی نیست؟ راهنما وارد می‌شود و با دلگیری می‌گوید: هرچند که آگاهیِ خود تورِ دستبافتِ دیگری از قدرت است! پایان‌نامه می‌تواند یک نقشِ شخصی در تاریخ باشد و این گزاره مرا به اتمامِ پروژه ترغیب می‌کند. کدامیک می‌چربد؟ آن اتوبیوگرافیِ شرافتمندانه‌یِ ناظر به انسانِ تمام، یا این ترغیبِ وسوسه انگیز؟ قصه‌ی این زندگیِ کمبارِ شکمپاره، روایتِ شکستِ مدام است و استیگماتیزه‌کردنِ ژنرال‌هایِ شکست‌خورده، بعید می‌دانم که به دردِ تاریخ بخورد؛ چرا که شکست، تمِ محوریِ قومیت در این کشور است. روایتِ مکررِ شکست، روزی روزگاری به مرگِ دلالت‌هایِ سیاسیِ شکست می‌انجامد و بفرجام به محوِ برابرنهادِ آن: ظفر. آیا این همان تزِ کم‌گوییِ آدورنویی نیست در قبالِ فاجعه؟ یا نباید به توصیف رفت یا باید که این توصیف، توصیفِ عمیقِ گیرتزی باشد. البته می‌توانم این خانواده، این اجتماعِ کوچکِ قومی را مولفانی ببینم و در طولِ راه به آنها ارجاع دهم. اما واقعیت این است که این خانواده، منهایِ والدین، جز معدودی نشانگانِ قومی چیزی از هویتِ قومی‌شان به ما نخواهد گفت. آنها هنوز در قیدِ حیات‌اند و به دلایلی اخلاقی بهترکه این سوژه هم فی‌الحال در قیدِ حیات و اکنونیتی معوق بماند. امنیتِ روانیِ سوژه‌یِ مطالعاتی را نمی‌شکنیم تا تنهاییِ بزرگتری به خوابِ تئوریکِ ما نیاید. این یک اقتضایِ رشته‌ای است! آنها بی‌شک قهرمانانِ قصه‌هایِ من‌اند اما با وجودِ پیوندِ تنگاتنگِ موجود میانِ مفهومِ شکست و ایده‌یِ مدرنیسم، زمان، زمانِ روایت نیست. متغیرِ سن در روایتِ یک دوره‌یِ زندگی، مهمترینِ متغیرهاست. من هنوز بچه‌ام، جوانم و در ابتدایِ ماه‌ام. یک زندگی وقتی شایسته‌یِ روایت می‌شود که درآن مویی به‌واسطه‌ای غیر از آسیاب، سفید شده باشد به‌واسطه‌یِ سلطه‌ای! خودخواهی است با اینهمه روایت‌هایِ تراژیکِ در حاشیه مانده از دیگری! به گمانم بشود از پیوندِ نزدیکِ اتواتنوبیوگرافی با وصیتنامه سخن گفت. ما میراثِ تحلیلیِ چندانی نداریم که برایِ سوژه هایِ خویش به جا بگذاریم؛ نداریم. اتواتنوگرافی برایِ پژوهشگر، یک جامه‌درانِ خانوادگیِ تئوریک است. حتی یادآوریِ صرفِ خاطرات هم گاهی برایم اخلاقی نیست. اسطوره‌یِ« آبرو» و «کیانِ» خانوادگی برایِ اعضایِ خانواده در اولویت است؛ گرچه برایِ من تنها یک شوخیِ بزرگ است که کارگر افتاده. اعضایِ خانواده‌یِ پژوهشگر، این مطلعینِ بزرگ، به دلایلی مذهبی و گاه واقعی که ما معادلِ جامعه‌شناختیِ استیگما را برایِ آن بکار می گیریم، از مشارکت در این جامه‌دران سر باز می‌زنند و حتی بعید است اجازه‌یِ روایتِ زندگیِ شخصیِ شخصِ خودم را به من بدهند! دارم پیوند علم و وسواس را می‌چشم. زندگیم به‌محضِ یادآوری خطرناک می‌شود! درآن چیزهایی به رویت در میآیند که پیشتر صرفا قصه‌هایی بودند به جمجمه و حالا دارند رمزگشایی می‌شوند. اتواتنوگرافی روشِ پاکباختگان است، لیکن این فداکاریِ تئوریک بماند برایِ بعدها. در صورتِ ادامه‌یِ کار، روندِ گزینشیِ حافظه دوچندان خواهد شد و دیگر نمی‌توان آنرا یک تکه‌ـ‌تاریخ قلمداد کرد. ما نمی‌خواهیم خودمان را گول بزنیم. بیوگرافیِ خویش را مسکوت می گذاریم تا روزی که حس کنیم رویدادهایش را می‌توان با آزادیِ تمام راوی بود و بعلاوه توانشِ تحلیلیِ ما نیز به‌حدِکافی بالا گرفته باشد. پس دو دلیل ما را از ادامه‌یِ کار باز می‌دارند: 1- به‌عبارتی روانشناختی، سوپرایگویِ ما دارد میلِ ما به روایت و ایگویِ ما را سرکوب می‌کند و 2- توانشِ تحلیلیِ ما جایِ تردید دارد. شاید هم این متن، و این انصرافِ نمادین، صرفا در راستایِ رفلکسیویته به‌دست آمده باشد، یا شاید با تزی طرفیم که بالکل، اندیشیدن به چنین برزخی است! هر نویسنده رازی است! ما به نفعِ ادبیات، این پروپوزالِ جامعه‌شناختیِ ننگ آور stigmatizer را می‌نهیم به کناری، هرچند که برایِ توجیهِ خود به اخلاق متوسل شده باشیم و هرچند که این توجیه به طولانی انجامیده باشد. سوژه‌یِ تازه‌ای باید! و باید که در میدانی ادبی. با نیما چه می‌شود کرد؟ آیا « بررسیِ تطبیقیِ تخیلِ جانوران در فروغ و سیلویا پلات» چطور است؟چیزی بخاطرم نمی‌آید، همه چیز سخت است، حتی راحتی. بیانِ مساله... مکررا اعلام کرده ام در اسلام، نژاد، زبان، قومیت و ناحیه مطرح نیست. روح‌الله موسویِ خمینی این نامطرحی، البته نفیِ نوعی نابرابری است، و اما توامان نفیِ انواعِ تفاوت هم هست. این نامطرحی، خود، مطرح‌بودنی است دیگرگونه. طرحِ نفی؛ نفیِ طرح. چرا تفاوت نباید مطرح نباشد؟ نامطرحیتِ فوق، تولیدِ انسانِ نامطرحِ مرموز می‌کند یا یک اجتماعِ واحده؟ او مرموز است، چراکه زبان و ناحیه‌یِ او مطرح نبوده، به وصف در نمیآید و پس به‌بیانِ‌دیگر، این سوژه هنوز شناخته نشده است. چیزها به چندگونه نامطرح می‌شوند: یا طرحِ آن ممنوع می‌شود؛ یا پیشتر آنقدر مطرح بوده‌اند که دیگر به شکلی طبیعی برطرف شده و دیگر محلِ بحث نیست‌اند، بل محلِ زندگی‌اند. روابطِ بینِ قومی؛ مساله این است! و مساله ‌به‌هیچوجه جدید نیست. نیست، تلویحا یعنی امری پروبلماتیک بوده، که کماکان که هنوز، به قوه‌یِ خود باقی است. از آنجا که این امر قوه دارد، حائزِ مطالعه و مطالعاتی جدیتر است؛ چرا که مساله حالا صرفا یک پدیده و ابژه‌ی تروتازه نیست، بل تاریخی از سر گذرانده، پدیده‌ای تاریخی است و با اینحال ادبیاتِ پژوهشیِ موجود در پسِ پشتِ آن قادر به حل آن نبوده است. اما چرا؟ بنظر می آید که اینجا، یا مساله از منظری درست بیان نشده است و یا اصلا مساله‌ای درکار نیست و با یک خطایِ دید در علم‌الاجتماعِ ایرانی مواجه‌ایم. فرم بیانِ یک مساله اگر درست باشد، محتوایی درست‌تر نیز محتمل است. آیا مساله‌یِ مذکور لاینحل است و مهمتر اینکه آیا باید این را بپذیریم؟ طیِ کارِ پژوهشی‌ام برمی‌خورم به مقاله‌ای که تلویحا تکلیفِ حل‌ناشدنیِ مساله‌یِ قومیت در ایران را مشخص و اعلان کرده است، یافته‌یِ اساسیِ این مطالعه برایِ ما این است که «مجلس بررسیِ نهاییِ قانونِ اساسیِ جمهوری اسلامی» متعاقبِ « هژمونیک‌شدنِ اسلامِ شیعی» در رخدادِ هنوز داغ و لذا غیرقابلِ‌تحلیلِ انقلاب « خبرگانِ منتخب، نگرشی پنج‌وجهی( مذهبی، بدیهی، عقلانی، انقلابی، فقهی) به قومیت داشته و آنرا زیرمجموعه‌ای بی‌اهمیت از جامعیتِ دین اسلام تلقی نموده‌اند». گرچه بنا به دلایلی که بر ما نامکشوف است، از« امکان‌ناپذیریِ حلِ پروبلماتیکِ قومیت» سخنی به میان نمی‌آورد. ما اما متعاقبِ مطالعه‌یِ ثانویه‌یِ خود بر مقاله‌یِ مزبور، این امکان‌ناپذیری را فرضیه پژوهشیِ خویش قرار می‌دهیم. وی در مقدمه‌یِ مقاله‌اش تحتِ عنوانِ قومیت در نگرشِ خبرگان قانون اساسی ( خلیلی، 1387 ( به چهار نکته‌یِ محوریِ مورد نظرِ رهبر انقلاب اشاره می‌کند. یکی از این دلایل برایِ این کاغذ واجدِ اهمیت اساسی است و دلالت هایِ معناییِ بسیاری را حامل است: « شتاب در تدوینِ قانونِ اساسی» ( همان ). عبارتِ پیشگفته تلویحا ما را ارجاع می‌دهد به مولفه‌ای انحصاری و اساسی از حاکمیت و آن « اصلِ تصمیم‌گیریِ» است. وی سپس سراغِ اصلِ پنجمِ پیش‌نویسِ قانون اساسی رفته و به ذکر مفهوم قومیت در آن اشاره می‌کند: « در جمهوری اسلامی ایران همه‌یِ اقوام... از حقوقِ کاملا مساوی برخوردارند و هیچ کس را بر دیگری امتیازی نیست». اینجا هنوز قومیت به‌شکلِ کامل نفی نشده است. و اما بعد از استحاله‌ای ادبی ما را می‌آگاهاند که به نوعی مسخِ کافکایی ماننده است و طردِ زامزا و صحنه ازلیِ این طرد، سیبی است که در پشتِ کافکایِ قومیت فرو می‌رود. استحاله فوق‌الذکر، جایگزینیِ لفظِ « قومیت » است در اصلِ پنجمِ پیش‌نویس به « مردم ایران، ملتِ ایران و بدتر از همه، همگان» ( همان )در متنِ اصلی و مصوب. همگان یا اقوام؟ تاکید بر هر یک، تاریخِ متفاوتی را برایِ ما رقم خواهد زد. زورِ کلمات و کلا محورِ جانشینی در قوانینِ مکتوب، محورِ بحران است. در همین نقطه کمی درنگ کرده و فرضیه خویش را از سرمی نویسم: پروبلماتیکِ قومیت در ایران به قوه‌یِ خود باقی خواهد ماند زیرا علومِ انسانیِ ایران نکته‌ای ظریف را در این میان از میان انداخته است. همگانِ همگن نیست. همگان، تسهیلِ استیضاحِ ایدئولوژی است. همگان بسطِ دایره‌یِ شمولِ بشری نیست. همگان تعویقِ تفاوت است. همگان جمعِ یکایکِ افراد نیست، جمعِ یکایکِ سوژه هاست. همگان نفیِ امرِ توصیف است؛ توصیفِ یکایک. اتفاقی که به لحاظِ نظری اینجا می‌افتد، یک‌کاسه‌کردن ـ و نه همکاسه‌کردن ـ جمجمه‌یِ قومیت‌ها است و تقلیلِ رده‌بندی به رددادن است. نوعی به قولِ الن بدیو ( 1388 ) « حذفِ ادغامی »(inclusive exclusion ) در اینجا رخ می‌دهد. به‌علاوه، جایگزینیِِ سوسوریِ مذکور، پارادوکسِ مهمی را حامل است که نقدی درونمان ( immanent ) بر آن وارد است. و آن پارادوکس این است: دست زدن به کنشی غیراسلامی برای برساختنِ یک حاکمیتِ اسلامی، چراکه این جایگزینی در تحلیلِ نهایی یک کنشِ غصبی است ـ که تکلیفِ آن در اسلام مشخص است ـ و دایاسپارا چیزی نیست الا پرکندن و پراکندن؛ نیست الا غصبِ مکانِ « دیگری». خلاصه که پروبلماتیکِ قومیت از بدوِ اندراجِ آن در قانون اساسیِ جمهوری اسلامی شکل گرفته است و لذا خاستگاهِ آن خودِ حاکمیت و قانون است. خودِ نگرشِ خبرگان رهبری در تدوینِ قانون اساسی و تاکید بر « شتاب در تدوینِ قانون اساسی» این معظله را برساخته است. به‌بیانِ‌بهتر، خانه از پای‌بست ایران است. شتابِ پراکسیس از خصایصِ مهمِ آن است. حاکمیت در برهه‌یِ انقلابی در خطیرترین وضعیتِ تصمیم‌گیری‌هایش قرار می‌گیرد و « یک سامورایی باید در فاصله‌یِ هفت نفس تصمیمش را بگیرد». پساگسستِ گفتمانی در هیاتِ « قانون » متجسم می‌شود و به ناگزیر به‌معنایِ برساختنِ ( constructing ) و به‌معنایِ درست‌تر، نطفه‌ریزان برایِ برساخته‌شدنِ یک صورتبندیِ گفتمانیِ (discursive formation )جدید و یک نظامِ رده‌بندیِ جدید است. اکنون محافلِ علمی متفق‌القول‌اند که قوانینِ اساسی همچون تمامیِ متون، در بِستر و موقعیت‌مند( contextualized and situated) هستند و وابسته به کانتکستِ تدوینِ خویش. خودِ نفسِ این تدوین در آن زمان در موقعیتی انقلابی و پروبلماتیک رخ داده است و دیگر قابلِ حل نیست، مگر اینکه تجدیدِ نظر شود در 36 اصلِ قانون اساسی که به مفهومِ قومیت پرداخته‌اند. اگر هم بشود کاری کرد، باید از همین گزاره‌ها شروع کرد. سعیِ من در این کاغذ ردگیریِ قوه یِ قومیت است در طولِ دوره‌یِ زندگانی‌ام، تا نشان دهم که تصمیمِ حاکمیتِ وقت چگونه انسانی تولید کرده است و این تصمیم، چگونه به تمامیِ وضعیت‌هایِ انسانِ مذکور منضم است، ابعادِ قفسِ وبریِ منتج از این تصمیم برایِ اقوام چه اندازه است و چگونه می‌توان از زندگی در این قفس به نوعی زندگیِ قفسیِ آزادتر اندیشید و از کارکردهایِ این تضاد در راستایِ مفصل‌بندی (articulation )و رسیدن به یک زیست‌جهانِ (Life-World ) بهتر بهره برد. سعی بر این است که در یک خودقومنگاره مفاهیمِ مرتبط با قومیت را در « تجربه زیسته»یِ خویش مشاهده کنم، بفهمم، بفهمانم ـ در معنایِ وبریِ آن ـ و از این طریق یک حاشیه یِ مسکوت را به سخن در آورم و به همراه مخاطبانم در یک استیضاحِ آلتوسریِ معکوس، حاکمیت و سازوکارهایِ ایدئولوژیک آن را صدا بزنیم. زادگاهِ من مکانی غریب است. این توده ساکن در اینجا با استحاله‌ای زیملی روبرو شده است: از سنخِ اجتماعیِ «جنگجو» به «کارگرِ رام و حاشیه‌ای» که خود بخشی وسیع از خرده‌فرهنگِ عمله‌گان در تهران را تشکیل می‌دهند. و تمامیِ ایده‌یِ تز از همینجا شروع می‌شود . سیاستِ « ما » الآنه معطوف به غرب و جنوب و شرق است؛ روزی روزگاری معطوف به شمال بود. در این مملکت همیشه « دشمنان/ آنها » برهر مکانی تمرکز کرده، سیاستِ « خودی» نیز به تبعیت از « آنها » امکاناتش را به همان جهت گسیل داده است، و به بهایی گزاف، و آن فراموشیِ حاکمیت و اغفالِ آن از دیگرمکان‌ها است. قانون، ابژه‌یِ خویش را که « حیاتِ برهنه » باشد، در نوارِ مرزی هُل ـ حرکت داده، به سکنی واداشته، به نگاه‌بانی و پاسبانی گماشته، سنگری گوشتی از آن می‌سازد و بعد از رخداد، همه‌چیز را یا به امانِ خویش یا به امانِ خدا رها می سازد. سیاستِ ایرانی هماره عطف به اوضاعِ سیاسیِ همسایگانش تغییرِ مکان می‌دهد و هماره سیاستی تبعی است. اکنون ناوهایِ دشمن پشتِ تنگه‌یِ هرمزاند و کشورهایِ غربیِ ایران نیز همه درگیر بحرانی درراه اند، لذا لنزهایِ خبری نیز رویِ همان تنگه مانور می‌دهند، و این انجامیده است به بحرانِ بازنمایی و دریغِ بازنماییِ مناطقِ گشاده. از این منظر این پایان‌نامه تذکر و گزارشی است از / به پروبلماتیکِ بازنمایی در جامعه‌ای چندقومه در وضعیتِ خطیری که یقینا دیگر گریبانِ خاورمیانه را نخواهد رها کرد. قصدِ من در اینجا رهاکردنِ مسئله بازنمایی و بایکوتِ نظریِ آن در شرایطِ انضمامیِ کنونی به نفعِ نمایشِ خودم و سوژه‌هایِ پژوهشی‌ام است. مساله‌یِ ما نمایشِ نوشتاریِ یکسری قوم است که سیاستِ بازنمایی از بدو امر در قانون اساسی آنان را از قلم و نشانه‌جات انداخته و به حاشیه رانده است. نیز می‌توان به بیانی بدیویی چنین گفت که در این مملکت، قومیت معادل است با بودن در وضعیتِ «هوموساکر»( زندگیِ او که نمی تواند قربانی شود ولی، بااینحال، می توان او را کشت) و کردها بگمانم تنها محمل این وضع‌اند، گرچه هر قومی در خطرِ آن است: در متنِ قانون ادغامِ حذفی می‌شوند، و حیاتِ برهنه‌ی آنها در مواقعِ جنگ گسیل داده می‌شود به خطوطِ مختلفِ مقدم. به عبارتی این سایت، یک « ... نقطه یِ تقاطعِ پنهان میانِ الگویِ حقوقی نهادی و الگویِ زیست‌سیاسیِ قدرت است» ( آگامبن، 1389 ، صص.40- 37 ). اقوام در اینجا به دلایلی چون خستگیِ خاطره قومی از جنگ و ترومایِ حاصل از بودنِ طولانی در کنارِ ادواتِ جنگی، سر به توو برده‌اند و به فراموشیِ مفرطی در قبالِ تاریخِ خود دچارند. دایاسپارا تولید اسیدلاکتیکِ بیش از حد در پایِ یک قوم است؛ در عضوی از «حیاتِ برهنه»یِ سیاسی‌شده. در خراسانِ شمالی، آورده‌گانِ شمالِ خراسان بی‌توجه به تفاوت‌هایِ قومی، مرزهاشان را باز گذاشته به امانِ عاریتِ فرهنگی و بدین جهت مفاهیمِ غامضِ موجود در مطالعاتِ فرهنگی از قبیلِ هیبریدیته، دایاسپارا، فرهنگ و فرهنگ‌پذیری، هویت، قومیت، نژاد، به‌رسمیت‌شناسی، تفاوت، بازنمایی و ... در اینجا با وضوح و باچشمِ غیرِمسلح به جامعه‌شناسی و امثالهم قابلِ مشاهده‌اند، و با اینحال تعدادِ پایان‌نامه‌هایِ موجود درباره‌یِ شمالِ خراسان به انگشتانِ یکی دست هم نمی‌رسد و اگر هست به تربیت بدنی و کشاورزی مربوط است و درموردِ خاصِ هویتیِ ما این رقم، صفر است. هر یک از این اقوام تفسیر و فانتزی خویش از جهان را دارد. اما همزیستیِ طولانی و تکرارِ فانتزی‌هایِ قومی در ملاء ذهنی و عینیِ یکدیگر، بیشک به توانشِ شناختی آنها نسبت به یکدیگر و حصول به یک اجماعِ تفسیری مجالِ بروز می‌دهد و یک مولفه‌یِ فرهنگیِ جدید به مرام و هابیتوسِ آنها منضم می‌شود. اقوامِ خراسان سال‌ها است که روایات و تفاسیرِ خویش از جهان را به رسمیت شناخته‌اند، بده‌بستانِ روایی و زبانی دارند، مناسکشان را به‌اشتراک گذارده‌ و افق‌هایشان را گذاشته‌اند که در هم شوند. خراسانِ شمالی، استان نیست: فضایی رگه‌مند است که دستانِ قدرت در برهه‌هایی متفاوت از تاریخِ این بوم با تصمیماتِ خویش آن را برساخته‌اند. این شهر را نساخته‌اند، برساخته‌اند، بر اجسادِ سربازان ساخته‌اند، بر ویرانه‌یِ شخصیتِ جنگجو ساخته‌اند و حالا بنا به دلایلی که این پایان نامه آنها را برمی رسد در حالِ فراموشی است و بدل گشته است به یک کارخانه تولیدِ کارگر در ایران. این تز تذکاری به تاریخ است؛ هشدار به مابقیِ اقوام است؛ و در خدمتِ آگاهی‌بخشی به خودی و دیگری‌هایِ حاضر در آنجا، دیگری‌های در مسیر و دیگری‌هایِ نشسته در جلسه دفاع نوشته می‌شود. و این آگاهی‌بخشی در راستایِ« اراده معطوف به پیوند»ی خواهد بود که استوارت هال از آن سخن می گوید(نک به: مطالعات فرهنگی: دیدگاه ها و مناقشات، تهران:1386 ، ص 4). مواجهاتم با دیگریِ قومی را در مسیرِ زندگی‌ام و تجربه‌ی زیسته‌ام روایت خواهم کرد، به همین سختی! کرمانجِ خراسانی پدیده‌یِ عجیبی است، زیرا اغلب نمی‌داند که کرد است و من به‌شخصه این ناآگاهیِ سیاسی را غنیمتی می‌دانم، سیاستی می‌بینم برایِ بقاء. ما دیگر کرمانج ایم نه کرد، و این یک واقعیت است. آگاهی‌بخشیِ من بدانها در راستایِ بازگرداندنِ آنها به خاستگاه خویش نیست، بلکه برعکس، غنیمت شمردنِ این وضعیتِ دایاسپاریک و دیدنِ آن به‌مثابه‌ی انباره‌ای از پتانسیل هاست. به قول فردریک جیمسون: « آنچه اهمیت دارد امکان پذیریِ اتحادهایِ اجتماعی است که ... مطالعات فرهنگی بیانگر آن است » (همان، ص 62 ). پرسش پژوهشی:ذیلِ این بخش را من می‌توانم به دلایلی منطقی که به روش‌شناسیِ پژوهشِ من برمیگردد، سفید رها کنم. چرا که« ویژگیِ کلیدیِ پژوهش‌هایِ قومنگارانه در این است که محقق در بدوِ امر بی هیچ پشفرضی به گروهِ تحتِ پژوهش وارد شود. در واقع در این نوعِ پژوهشی ـ دستِ کم در ابتدایِ کارـ هیچ سوالِ ازپیش تعیین‌شده‌ای برایِ پاسخ گفتن وجود ندارد»( Sommeerville et al, 1992 ). لذا منطقا معاف‌ام از طرحِ پرسش. اما پرسشگری را رهاکردن حیف است، حتی در یک پاراگرافِ کوتاه! پرسشِ بنیادین این کاغذـ موضوعِ این قصه به بیانِ بهترـ این است که در این دایاسپارایِ رنج آورـ در این جابجاییِ ابدانِ دیگران و دست‌گذاشتن رویِ « حیاتِ برهنه»یِ آنها توسطِ حاکمیت در برهه‌هایِ تاریخیِ گوناگون، چه نوع مکان، فضا و انسانی تولید شده است؟ این انسان قصه‌اش را چگونه می‌گوید و آیا شنیدنِ قصه‌یِ وی ضرورتی برایِ جامعه و آکادمی دربر دارد یا خیر؟ فضایِ غیرِ آنتاگونیستیِ موجود در این مکانِ بی‌سروصدا و معصوم و ستمدیده، چه امکاناتی برایِ ساکنانِ این اقوام فراهم می آورد؟! آیا روندِ رو به افولِ «خاطره قومی» و حفظ تفاوت را می‌توان در جایی متوقف کرد؟! با توجه به تفاوتِ نظام‌هایِ رده‌بندیِ تحمیل‌شده بر آنها، کرمانجِ در ایران تا چه حد با کرمانجِ در ترکیه مثلا متفاوت است؟ رده‌بندیِ حضور در ایران به دستِ چه قوم یا اقوامی است، یا به قولِ اشمیت، « کدام موجودیتِ اجتماعی در موردِ وضعیتِ افرازی و استثنائی تصمیم گرفته و تکلیفِ گروه‌بندیِ دوست و دشمن را مشخص می کند؟»( اشمیت، ص110 در قانون و خشونت، 1389) و پرسش هایِ بسیاری از این دست. اهداف و ضرورتِ انجام تحقیق:به تاریخِ 25-2-1359، در روزنامه یِ الوطنِ عراق مقاله‌ای چاپ می‌شود از نخست وزیرِ وقتِ آن کشور. مرگِ برادرم در جنگ، گزاره‌ای در ادامه‌یِ این گزاره‌هاست. بگذریم! وی در توضیحِ اوضاعِ داخلیِ ایران به شش مورد اشاره می‌کند که عبارتند از: تشتت و سردرگمیِ نیروهایِ انتظامی؛ تعددِ مراکزِ تصمیم‌گیری و اختلافاتِ سیاسی؛ کشمکش‌هایِ قومی و اقلیمی؛ هرج و مرج و ناامنی؛ بیکاری و مشکلاتِ اقتصادی؛ آشفتگی در روابطِ خارجی با اکثرِ کشورهایِ منطقه و جهان. و کدام یک از اینهاست که کماکان حضور ندارد؟ لیکن بندِ سوم و ششمِ فهرستِ طارق عزیز ضرورتِ تحقیقِ حاضر را بر ما روشن می‌کنند. همین وضعیت در کشورهایِ همسایه‌یِ ما نیز از سر مطرح شده‌اند. ترکیه و عراق و سوریه و تمامیِ آنچه ژورنالیست‌هایِ بامزه بهارِ عربی می‌نامند؛ و اما گل‌هایِ این بهار کوش؟ عطف به اوضاعِ منطقه می‌توان گفت که هر آن امکانِ شروعِ جنگ‌هایِ داخلی در هر بخشی از این منطقه جغرافیایی هست. کمتر برهه ای در تاریخِ ما هست که آنها «اینگونه» بر این منطقه و بر « ما » متمرکز شده باشند. اینبار اگر جنگی دربگیرد دیگر نمی توان آن را « جنگی رسانه‌ای» نامید. با کمالِ حیرت می‌بینیم که گزاره‌ی هابزیِ « انسان، گرگِ انسان است» معنایِ خود را مسجل می‌کند. بشر دارد راه را بر غذا و دارو می‌بندند، به صفِ نظامی می‌شود و به تعبیرِ اشمیت،« امکانِ همیشه حاضرِ ستیز» را در جامعه‌ای چندفرهنگی،« هماره باید بخاطر داشت»( همان، ص 101 ) . در من خطرِ هابزی احساس می‌شود، علمِ موجود درمن ترسیده است. وضعیتِ ما هماره « بالقوه جنگی» است و همین ضرورتِ تحقیق را مشخص می‌کند. علاوه بر این می‌خواهم در جایگاهِ کرمانجی که در مجلسِ دانشگاه یک صندلِ نمایندگی و فرصتِ تریبونی دارد، از شرِ خودم خلاص شوم و به خیرِ خودم نائل؛ و چون ریچارد هال «خودم را از زیرِ بار مسئولیتِ فردِ سیاه برهانم»( مطالعات فرهنگی، 1386 ، ص 2) . فصل یکم: موضعِ تیوریک؛ یک تصریحِ پیشاقصویدیالوگی میانِ « ازِ» کردی و« منِ» فارسییعنی با خودِ کردی‌ام چه باید کرد؟ با کردیِ کاغذ ـ ندیده و تنها ـ شفاهی‌ام چه؟ می‌توانم مکان‌هایی را نشانه بروم در زبان برایِ مثال، که در آنها زبانِ مادری ام با زبانِ نامادری ام تداخل می‌یابد و منطقِ زبانیِ کردی در آنجاها خود را به زیست‌جهانِ فارسی تحمیل می‌کند. یافتنِ این مکان‌هایِ ضداستعماری در زبان، به فرضِ وجود، خودش سوژه‌یِ یک تحقیق است. یا می‌توانم که تمهیداتِ نوشتاری-هویتیِ مرسوم در ادبیاتِ پسااستعماری را به‌کارگیرم. مثلا می‌توانم حداقل نامِ بخش هایِ این تز را به کردی بگذارم و یا بهتر، به سنتِ ادبیاتِ اقلیت پیوند بخورم؛ بدان معنا که مدِنظر دلوز است. نه عزیزم، به فارسی بنویس! به زبانِ مسلط، به زبانِ دیگرـ‌خودیِ مسلط ات بنویس! چه فرقی می‌کند برات؟ آیا تو صاحبِ زبانی اصلا؟ « برای نمونه چهار اثر تاریخی مربوط به مناطقِ کردنشین... یعنی شرف‌نامه‌ بدلیسی، حدیقه ناصریه، زبده التواریخ سنندجی و سیرالاکراد و تحفه ناصری به زبان فارسی نوشته شده است» اصلا مگر تو کردی یا یک کرمانج؟ آیا زبانِ تو در سطوحِ گفتاری متوقف نشده است؟ با این نحوِ ساده و لنگ چه می‌توانی گفت؟ و تازه تو به فارسی خوب می‌نویسی. حق داری، آب و گل داری. این‌ها درست! درست، اما باید دید که مانعِ من در رسیدن به نوشتار کیست؟ چیست؟ نوشتار است که حافظه می‌آورد. قومِ بی‌نوشتار، قومِ بی‌نوشته، قومِ بی‌تاریخ است. درست، اما واقعیت اینکه زورِ زبانِ تو، به‌هردلیل کم است، تنش به تنِ تئوری نخورده است. بی‌سوادست آقا، مثلِ کلِ شمالِ خراسانِ تو، بی‌سواد است. اینها به کنار! برایِ بیدارکردنِ همذات‌پنداریِ یک عرصه‌ی عمومیِ فارسی، کنشِ ارتباطیِ صحیح، همان استفاده از زبانِ فارسی است. فارسی زبانِ دیگرِ توست و نه زبانِ دومِ ما. به‌جاست! در موردِ شخصِ خودم باید گفت که توانش و دانشِ زبانشناختیِ من در فارسی، و با فاصله‌ای بسیار، به کردی می‌چربد. تا بحال جز یک شعر، چیزی به زبانِ کردی ننوشته‌ام و این یکی از ویژگی‌هایِ شخصیتیِ سوژه‌ای است که در این مکان بارمی‌آید. اما اخیرا موجی از شعرا در همین خراسان به‌چشم خورده‌اند که تاکید دارند به زبانِ مادری بنویسند و نه فارسی. قابلِ تقدیرست، تقدیرست، اما در این اشعار، رفتار و منطقِ کرمانجی، غالبا، به‌چشم نمی‌خورد. جامعه را به فارسی به ما پذیرانده‌اند و قصه‌یِ همین جامعه‌پذیری است که در این مقال مطمحِ نظر است. ضمنا دغدغه‌ی اصلی در اینجا ایجادِ یک ربطِ هرچند گذرایِ قومی است میانِ کرمانج و دیگری هایِ او. بعلاوه می‌خواهیم گزارشی داده باشیم از یکسری آدمِ طفلک به آکادمیِ فارسی و ازهمین‌رو زبانِ فارسی در اینجا برایِ ما اولویت دارد. گرچه که این تز به نوعی دیالوگ با یکسری دوست و بعدها حوالِ کرمانجی است که در دهه‌یِ هشتاد سر از کوه درآوردند و رفتند که کرد باشند، و از کردِ- در- خود به کردی-برایِ- خود برسند، اما مخاطبِ تو در جلسه‌یِ دفاع، به زبانِ فارسی حاضر می‌شود. با فارسی در چنته، به تو حمله می‌کند و تو باید تکنیک هایِ دفاعی‌ات را در فرصتی اندک از زبانِ مادری به زبانِ پدری درآوری و ضربات را رد کنی. و البت راهی هم جز این نیست. به فارسی می نویسم! شمالِ خراسان؛ بریکولاژِ استعماری؟هیبریدیته، فضایِ درـ‌بین، آگاهیِ رگه‌مند، ادبیاتِ اقلیت، هویت مرزی و ... . همیشه برایم سوالی مطرح بوده و هست و آن اینکه آیا مفاهیمِ مناسبی برایِ حلاجیِ سوژه‌گیِ خود اختیار کرده‌ام یا خیر؟ آیا آن تجربه « از زمین کندگی» / قلمروزدایی ( deterritorialisation ) در ادبیات پسااستعماری و نیز در گفتار دلوز، در موردِ سوژه یِ کرمانج خراسانی نیز صادق است؟ آیا خراسانِ شمالی یک حوزه یِ اختلاط است؟ به نظرم موهبتی در این برزخِ تئوریک هست و آن اینکه همین مفاهیمِ عاریه‌ای که گاهی کارِ دیگری از آنها می‌کشم و در اینجا برای توضیحِ احوالاتِ قومی‌ام به‌کار می‌گیرم، خود مستقیما به فضایِ در-بین و هیبریدِ قومیت و نیز تئوری‌هایِ رایج در بابِ قومیت در ایران ارجاع می‌دهند. کرمانج، هنوز برایِ واژه گفتگو و هم شوخی از اختلاط استفاده می‌کند و شاید این بی‌دلیل نیست. داریوش شایگان(1380) در مباحث اش دربابِ هویتِ چل‌تکه، خود را از لنزِ دلوز و هومی‌بابا می‌نگرد که به نوعی به رویکردِ مطالعاتِ فرهنگیانه ما قرابتی نزدیک دارد و کتابی است در ستایشِ رگه مندی( hybridity ) و مباحثِ آن با کمی اغماض قابلِ تعمیم به وضعیتِ ما است و در روشن ساختنِ مطلب کمک‌حالِ ما خواهد بود. وی از معدود متفکرانِ معاصرِ این مملکت است که در مقامِ یک ایرانی به هویت، اوضاعِ زمانه و نسبتِ خود با آن می نگرد و در پسِ پشتِ کتابش می‌توان چهره‌یِ یک تئوری‌پردازِ درـ بین را دید که می‌توانم گفت برایِ من آرکی‌تایپِ این انسانِ تئوریکِ برزخیِ ایرانی ست. همان درگیری‌هایی را دارد شایگان در این کتاب، که ما داریم در خارجِ از کتابِ او. وی به سیاقی زیملی از دو شکلِ اجتماعیِ نوظهور ( social form ) در حیطه‌یِ درـ‌بین سخن می‌گوید؛ شخصیتِ مهاجر( le migrant ) و در تقابل با شخصیتِ جهش‌یافته( le mutant ) . تفاوتِ اساسیِ ایندو این است که اولی آگاه و دومی شخصیتی است ناآگاه و اسکیزوفرن به اقلیمِ وجودیِ جدیدِ خویش. مهاجر بر خلافِ جهش‌یافته که در فضایِ درـ‌بین صرفا هست، در این فضا عرصه‌ای برایِ تجربه می‌بیند و « حضورِ او در هیچ سرزمینی آنقدر محکم نیست که گزندِ دلبستگی را حس کند». « مهاجرِ سیار یک مرقّع‌کار/ بریکولر است». ( همان: 173-230 ). آن «اقلیم هایِ وجودیِ» متفاوت و هستی‌هایِ نامتجانسِ قومیِ موردِنظرِ شایگان که عطف به غرب، و البته بیوگرافیِ خود، آنها را پیش می کشد، در روابطِ همنشینیِ قومی در شمالِ خراسان، و عموما در ایران به‌چشم نمی‌خورد. به زعم من، قومیت در ایران و در شرایطِ عادی، امری بالقوه و مسکوت است(این گزاره با تمامِ سادگی‌اش، مهمترین گزاره‌یِ این کاغذ است). شایگان در زیست‌جهان غربیِ خود و در تجربه‌یِ زیسته‌اش، حتما با این اقلیم هایِ وجودی و سطوحِ معرفتیِ گوناگون درگیر است، اما بعید می‌دانم قومیت‌‎هایی که معرفتِ همه‌یِ آنان صرفا از معبرِ زبانِ فارسی می‌گذرد، چنین فاصله‌یِ معرفت‌شناختی‌ای را تجربه کرده باشند؛ مگر در دوورِ تاریخی و در لحظه‌یِ ورود بدین سرزمین و در اوانِ سکنی. با بسطِ این دو مفهوم به حیطه یِ قومیت، می‌توان چنین گفت که در اقلیمِ ناخواسته برخاسته‌ی( unintentionally constructed ) خراسانِ شمالی، شاید بارقه‌هایی از یک شخصیتِ جهش‌یافته دیده شود، اما نباید از یاد برد که او حتماـ فعلا بی‌تفاوت است به این جهش. قصه‌گویی و کنش‌هایِ رواییِ هویت‌محوری همچون اتواتنوگرافی می‌تواند روزی ما را به استحاله‌ای شخصیتی برساند از انفعالِ جهش‌یافتگی به کنش‌مندیِ مهاجرت. ضمنا همچنانکه شایگان هم اشاره می‌کند، تجربه‌یِ اختلاطِ ایرانی، تجربه‌ای تراژیک است. به‌عبارتی رمانِ ایرانی با هیبریدیته‌یِ غمگن درگیر است. شخصیتِ اتواتنوگرافر/ مهاجر اما معتقد است به هیبریدیته یِ شاد، به اختلاطِ گشوده، زیرا نگاهی دارد، روبه‌جلو و نه پس‌نگر. من هنوز کردستانِ ایران را ندیده‌ام! ردِ شخصیتِ بریکولرِ( bricoleur ) لوئی اشتراوس را که بگیریم، می‌توانیم به تصورِ یک بریکولرِ سرکوبگر و استعمارگر هم برسیم و آن کسی است که چند فرهنگِ متفاوت را بنا به ملاحظاتِ سیاسی از جا کنده( deterritorize) و در اقلیمِ جدیدی کنارِ هم می‌چیند/ می‌چپاند. چه کردِ چشمگیزک با پایِ خودش و از سرِ رضا به اینجا آمده باشد و چه به زورِ شاه عباس و امتیازاتِ او، به هرحال این انتقال با هرانگیزه‌ای دیگر رخ‌داده است. تشخیصِ علتِ کوچ از این دوردستِ زمانی کار ساده‌ای نیست، اما به‌هرتقدیر پیشنهادِ این کوچ از جانبِ قدرت به تکه‌ای از یک قوم داده می‌شود و کلِ این ماجرا معامله‌ای میانِ سران است و نه تصمیمِ جمعیِ افرادِ یک قوم. اینجاست که از زبانِ برایان ترنر( )« سیاست، فاصله میانِ ابدان است». به‌عبارتی، از نتایجِ کوچاندنِ این اقوام، یکی خلقِ یک فضایِ ناگزیرِ اختلاط است. خلقِ فضاهایِ اینگونه نیازمندِ تلاش و زمان است، اما در اینجا و به یمنِ بریکولرِی صفوی، این فضا به تنها سرنوشتِ ممکنِ این مهاجران بدل می‌شود و پیشاپیش هست. در تنِ جدیدِ برساخته، یک تبخالِ گفتمانی ظاهر می‌شود. پیش از برساخته‌شدنِ این فضا، کرد با بلوچ‌ها و مغول‌ها و غشمارها همخانه نبوده است. بریکولرِ استعمارگر، بی‌که بخواهد، محیطی چندزبانه خلق کرده که به‌زودی هابیتوسِ جدیدی برایِ سوژه‌هایش بهم خواهد زد. پروسه‌یِ فرهنگ‌پذیری در این فضایِ تازه به‌هرتقدیر محقق خواهد شد و شدت خواهد گرفت و اقوام به تبادلِ سمبولیک با یکدیگر می پردازند. مثالِ ازلیِ این انتقالِ سالم در شمالِ خراسان، دوتار است. دوتار را هم کرمانج و هم ترک و هم ترکمن می نوازند و مناسکِ چندقوم بر شانه‌هایِ این ساز به اجرا در میآید. بخشی‌ها‌، بخشی با منزلت از اجتماعِ کرمانج محسوب می‌شوند و بخشی کاراکترِ مقدسی است که دیگر قومیت برنمی‌تابد. تاملاتی دربابِ زبانِ ملی/ قومیاگر دو مولفه‌یِ قومیِ مذهب و زبان را مولفه‌هایی بدانیم که در ایران هماره و بالقوه مساله‌ساز بوده‌اند و خواهند بود: کردهایِ شمالِ خراسان شیعه مذهب‌اند و لذا احتمالِ سیاسی‌شدنِ مذهب منتفی می‌نماید. اما اخیرا نشانه‌هایی دال بر یک سیاسی‌شدنِ زبانی ( linguistic politicizing ) به‌چشم می‌خورد که آبشخورش فاصله‌یِ بسیاری با شمالِ خراسانِ سابق و خراسانِ شمالیِ امروز دارد و ایده‌اش از جزیره ایمرالی در ترکیه روانه شده است. در ادامه به این بحث برخواهیم گشت. عجالتا تکلیفِ خود با زبانِ خود را روشن کنیم. در جامعه‌ای چندقومه( multiethnic society ) که زبانی رسمی را برایِ کسانِ خویش معین کرده است، هماره سوالی به قوتِ خود باقی است و آن اینکه یک زبانِ خاص، تا کجایِ زندگی می‌تواند، همیشه، زبانِ مقصد و مبداِ سوژه‌هایِ خویش باقی بماند؟ رسمی‌شدنِ یک زبان، نباید راهِ طرد پیش گیرد و به غیرِرسمی‌کردنِ باقیِ زبان‌هایِ یک جامعه منجر شود. غیرِرسمی اعلان‌کردنِ یک زبان، از رسمیت انداختنِ یک زندگی است. ما در اینجا به فارسی می نویسیم، و این از طرفی به علتِ بستگیِ مفرطِ با کمالِ میلِ ما به زبان فارسی است و از طرفِ دیگر به این علت است که به نظرِ ما تاکیدِ زبانشناختی بر هویت و چسبیدن به امرِ زبانی و تلاش برایِ پیوند دادنِ آن به امرِ سیاسی، دامن‌زدنی بی‌دلیل و غیرعقلانی به تکثرِ زبانی در اوضاعِ کنونیِ انضمامیِ ما و کلِ جهان است و ما را از آن زبانِ پیشابابلیِ محتوم دور می‌کند. اما مگر می‌شود که زبانی هنوز- زنده را همینطور به حالِ خود رها کرد تا بمیرد؟ آیا فارسیزه‌شدنِ اجتماع و مهمتر، مرگِ یک زبان چه تاثیری می‌تواند بر زندگیِ سخنورانِ آن زبان داشته باشد؟ آیا مرگِ سخن، مرگِ سخنور است؟ آیا این تز، در وهله یِ نهایی تزی دستِ دوم نخواهد بود؟ آیا نظر به روشِ ما، نوشتنِ اتواتنوگرافی به زبانِ نامادری کنشی پارادوکسیکال نیست؟ آیا چنانکه بنیامین( 1387) می‌گوید« در بطنِ هر زبانی به‌مثابه‌یِ یک کل قصدی نهفته است»؟ و اگر چنین، آیا دادنِ تز به زبانی دیگر، مخدوش‌کردنِ این قصد نیست؟ به‌عبارتی می‌توان گفت که سخنورانِ شاخه‌یِ شمالیِ کردی در شمالِ خراسان در آینده‌ای محتوم و نه‌ـ‌دور محو خواهند شد و این یک هشدار است! محوِ یک زبان، سوژه‌یِ بدهویت و شخصیتِ دست و پا شکسته بار می‌آورد؛ «آی آدم‌ها!». من نیز سوژه‌ای شکسته ( fragmented )، شیعه و با کمی اغماض هنوز- کرد زبان‌ام که با ترک‌ها، تات‌ها، مغول‌ها( بربرها) و فارس‌ها همسایه‌ام و از آنجا که ازدواجِ برون‌گروهی( exogamy ) در اینجا دیگر امری رایج است، شاهدِ نوعی فرهنگ‌پذیریِ متقابل و پذیرا و در نهایت یک فضایِ چندزبانه یِ بلحاظِ فرهنگی رگه‌مند ( hybrid ) بوده‌ام. قومیت در شمالِ خراسان وضعیتی خاص به‌خود می‌گیرد که امیدواریم روایتِ ما بازنماییِ (representation)ـ و در یک حالتِ ایده‌آل، نمایشِ( presentation)ـ این وضعیت باشد. به بیانِ جامعه‌شناختی، در این مکان با یک جامعه‌یِ مهاجر( immigrant society ) مواجه‌ایم. اگر چیزی در این میان بتواند سیاسی شود، بی‌شک و تنها همان زبان است و واسطه‌یِ آن بی‌شک و تنها عاملی بیرونی خواهد بود. به‌شخصه شاهدِ حضورِ حزبِ PKK و جزواتِ آموزشیِ دستورِ زبانِ کردی-کرمانجیِ آنان در جنوب و شمالِ خراسان بوده‌ام. توجهِ کردها به ما کردها جلب شده است و برخلافِ حرکتِ قزل آلاهایی که فروید از آنها برایِ توضیحِ ناخودآگاه استفاده می‌کند، از محلِ تخم‌ریزانِ اجدادی به این تخم‌ریزانِ تحمیلی می‌آیند و متون و عکس‌هایی به‌دستِ جوانان می‌دهند و احساساتی را در آنها برمی‌انگیزند که شاید هیچگاه فروکش نکنند. پرسش اینجاست که چرا باید دیگران، دستورِ زبانِ کردی را به منِ کرمانج یاد می‌داده‌اند؟! همزمان با این اتواتنوگرافی، عراقِ فدراتیو، دارد که محقق می‌شود. ترکیبِ عرب-کرد به سرودِ ملیِ دوزبانه رسیده‌اند و حقِ تدریس به زبانِ مادری. ترکیه راهی ندارد جز حلِ مساله اکرادِ خویش و پان‌ترکیسم به تنِ کردی اجازه یِ نشست بر صندلی‌هایِ مجلس ترکیه را داده است. کردهایِ سوریه در حالِ جنگ‌اند و خواهانِ خودمختاری و نیز مدارسِ کردزبان دارند. اسطوره‌یِ شکستِ مقدّرِ کرد، به نوعی شکست خورده است. استقرارِ اخیرِ تنِ بارزانی در دیاربکرِ ترکیه، که برخی از آن به فروپاشیِ دیوار برلین در دیاربکر یاد کردند، نشانگرِ عصر جدیدی در جهانِ کردها است و طبیعی است که در آینده‌ای نزدیک، برایِ افزودن بر حجمِ تنانه‌یِ خویش و پروارکردنِ گفتمانیِ خویش روو سویِ ما نیز بگردانند، همانگونه که اخیرا به یاریِ اقوامِ خویش در بحرانِ سوریه شتافته‌اند. هر گفتمانِ اقلیتی، به‌محضِ تثبیتِ اقلیت‌بوده‌گی‌اش، اینکار را انجام خواهد داد. از جذابیتِ گفتمانِ مذکور برایِ نخبگانِ قومیِ ایران نمی‌توان چشم پوشید. شاعران و دانشجویانِ بسیاری در دهه‌ی اخیر به گریلا( چریک، Guerrilla ) بدل شده‌اند و در زاگرس تیر در کرده‌اند. من تنِ برخی از آنها را پیش از عزیمت از آسفالت به کوه دیده‌ام. مقصودِ ما این است که گفتمانی که از دایاسپارا سر بر میآورد، روزی، لااقل، در یک کتاب، همه‌یِ قوم را دورِ هم گرد میآورد و دراین گردآوری، حتی از یک تنِ معلولِ خودی هم نخواهد گذشت! مبرهن است که حقِ تدریس «به یک» زبانِ مادری، که در موردِ اکرادِ عراق از آن سخن گفتیم، توفیر دارد با حقِ تدریسِ «یک» زبانِ مادری. اصلِ پانزدهمِ قانونِ اساسی جمهوریِ اسلامیِ ایران راه را بر موردِ اول بسته است و شاید این گزاره در لحظه‌یِ تدوینِ قانونِ اساسی بِناگزیر شکل گرفته است. اینرا در واکنش به تیترِ یکِ روزنامه یِ شرق، به‌تاریخِ دوشنبه، 15 مهرِ 1392 می‌نویسم. مفهومِ اقوام ( و نه قومیت ) موضوعِ محوریِ نطقِ پیش از انتخاباتِ حسنِ روحانی در کردستان بود:« از نظرِ من اصولِ 15، 19، 22 و 3 قانونِ اساسی با اصلِ اول، اصلِ آخر و اصلِ وسط برابر است و همه مردمِ ایران زمین باید احساس کنند که حقوقِ شهروندیِ واحد خواهند داشت». و در تاریخِ فوق‌الذکر با این تیتر در روزنامه‌یِ مذکور طرفیم: فانی، سرپرستِ آموزش و پرورش/ تدریسِ زبانِ قومیت‌ها در مدارس اولویت‌ام است. پیشتر ثابت شده است که « زبانِ مادری رابطه‌یِ معناداری با سطحِ تفکرِ انتقادی دارد». در اینصورت حقِ اقوام است که طلبِ تدریس و تدوینِ کتبِ درسی به زبانِ خود را داشته باشند. آموزشِ زبانِ مادری در هیاتِ یکی‌ـ‌دو واحدِ درسی اما هیچ ربطی به این ارتقایِ تفکرِ انتقادی ندارد. کودکی که با تاخیری 6 ساله به یک محیطِ زبانیِ دیگر پا می‌گذارد، برایش فراگیریِ زبانِ رسمیِ کشور، فرایندِ بسیار کندتر و رنجآورتری خواهد بود و این رنجِ فراگیری بعضا حتی تا سنینِ بزرگسالی نیز کش می‌آید. به‌عبارتی جایی که یک سوژه‌یِ فارس‌زبان به فکرِ استفاده از مفاهیمِ زبانِ خویش است، سوژه‌یِ در اقلیت، سرگرم یادگیریِ مفاهیمِ زبانِ او است و ازین‌بابت این ربطِ زبانِ مادری با سطحِ تفکر انتقادی وضعیتی بحرانی به‌خود می‌گیرد. چقدر باید جورِ این جامعه را اقلیت به دوش ببرد؟ حقِ تدریس به زبانِ مادری، حقِ دیدنِ بلاواسطه و بی‌ترجمه‌یِ جهان است. آموزشِ دوزبانه ( bilingual education ) در الآنِ ایران شاید دور از ذهن به نظر برسد، اما می‌تواند موضوعِ یک برنامه‌ریزیِ آموزشیِ طولانی‌مدت قرار گیرد. مشکل از آنجایی آب می‌خورد که مزیاتِ موجود در دوزبانگیِ همتراز ( balanced bilingual )و روش‌هایِ متفاوتِ آموزشِ دوزبانه را به بهانه یک پارانویایِ سیاسی‌ـ‌حکومتی در بابِ سیاسی‌شدنِ هویت مسکوت می‌گذاریم. پروسه‌یِ انتقال از زبانِ مادری به زبانِ رسمی ـ که لازمه یِ گذار از محیطِ قومی به ملی است ـ در آموزشِ ما مغفول مانده است. بگذریم! داشتم چی می‌گفتم؟ همین بازگشتِ فوق‌الذکرِ قومیت به جانبِ بخشی از تنِ خویش که در تاریخ و درمیانِ دیگری جامانده است ـ این صله‌یِ رحمِ با تاخیرـ که روزی در فضایِ آکادمیکِ خراسانِ جنوبی ما را به فکرِ خاستگاهِ قومیِ خود انداخت، برایِ ما نکته ای درخورِ مطالعه و نیز حاویِ نکته‌ای است که در این قطعه پیش‌فرضِ ماست: ماهیتِ آنتاگونیستیِ جوامعِ چندقومه. چنین پیشفرضی، خاصه در موردِ مطالعه‌ای که تمامیِ شرایط برایِ ورود به وضعیتِ ستیزآمیز و امکانِ هماره‌یِ جنگی داخلی در آن مهیا باشد ـ اعم از انواعِ نابرابری هایِ مرتبط با عدالتِ توزیعی، عدمِ رفاه و آرامشِ برباد رفته‌ی اجتماع ـ ناگزیر می نماید. بیمارِ ماخولیایی هماره در بحران‌ها، در آرامش است، چراکه همیشه حالتِ بدترینِ واقعه و نیمه‌یِ خالیِ لیوان‌ها را تخیل می‌کند. به‌همین‌منوال و به زعمِ ما، برایِ تیوری نیز بهتر است که شاخه‌ایش در تصورِ بودن در یک وضعیتِ ملانکولیک پرداخته شود و نقطه‌یِ عزیمتِ خود را یک فضایِ بحرانیِ هنوزـ‌ناموجود، اما بسیار محتمل و درـراه، قرار دهد. بهتر که بیاندیشیم جنگی داخلی رخ خواهد داد، تا اینکه روزی سیاه تنها ناظرِ آن جنگِ داخلی باشیم. وضعیتِ بدِ امور، از منظری یک اخلاقِ رواقی هم هست. فوکو در مبحثِ تکنیک‌هایِ خود و در بحث از رواقیون می‌نویسد که «رواقیون سه تقلیلِ ماهیت‌نگرانه از تیره‌روزیِ آینده انجام می‌دادند. نخست اینکه نباید آینده را آنگونه که امکان ظهور دارد، تصور کرد، بلکه باید بدترین حالتِ چیزها را متصور بود، حتی اگر این بدترین چیز، امکان اندکی برای روی‌دادن داشته باشد ـ بدترین چیز به‌منزله قطعیت، به منزله بالفعل‌کردنِ امر ممکن و نه به‌منزله محاسبه احتمالات. دوم اینکه نباید امکانِ وقوعِ چیزها را در آینده‌ای دور تصور کرد، بلکه باید به‌منزله‌یِ چیزهایی واقعی و درجریان دید. برای مثال تصور نکنیم که ممکن است تبعید شویم، بلکه تصور کنیم که پیشاپیش تبعید شده‌ایم و در معرضِ شکنجه‌ایم...». پیداست که قصد ما دامن‌زدن به ناسیونالیسم قومی، بسیجِ قومی و مفاهیمی از این دست نیست، بلکه شاید عکسِ آن باشد. ما با قصه‌گویی، هویتِ رگه‌دار و هیبریدِ خویش را برجسته می‌سازیم، تا کردهایی که به جانبِ ما رو کرده اند، در این رجعت کمی تجدیدِ نظر کنند. ادبیاتِ اقلیت و هویتِ شلاقی؛ سویِ دیگرِ آناتواتنوگرافی روش و محملِ شاید‌ـ‌مناسبی برایِ ایجادِ یک ادبیاتِ اقلیت است. در یک جامعه‌یِ مهاجر و چندقومه، هر کسی باید که قصه‌یِ خود را، با خود به میدانِ آکادمی و آگاهی ببرد، باید مشخص شود که آیا آن قصه واجدِ اهمیتِ روایی برایِ جامعه هست یا خیر، و اگر هست باید روایت‌اش را در اختیارِ دیگران قرار داد. در اینصورت، زمینه‌یِ فرهنگیِ متفاوت می‌تواند یک مزیتِ شناختی به همراه داشته باشد. « ادبیاتِ اقلیت، ادبیاتِ یک زبانِ اقلیت نیست، کاری است که یک اقلیت در دلِ یک زبانِ اکثریت انجام می‌دهد». شاید وضعیتِ پروبلماتیکی که میلِ دلوز( 1392:46) را به نوشتنِ این متن برانگیخته، هنوز در شرایطِ انضمامیِ ما به‌چشم نمی‌خورد، اما در آینده‌ای نزدیک و عطف به پیداییِ شاعرانِ چندزبانه، دور از ذهن نیست. ادبیاتِ مدنظرِ دلوز، به‌عبارتی همانِ تاکتیک دوسرتویی در معنایِ ادبیِ آن است. یا به‌سخن‌درآوردنِ ( discourcizing ) فوکویی از طریقِ خودِ گفتمانِ مسلط و تریبونِ دیگری است. ادبیاتِ اقلیت، داستانِ قهرمانیِ هندی‌ها است در کریکتِ انگلیسی. ادبیاتِ اقلیت حکایتِ نثرِ ایرانیزه‌یِ عربی پس از فتحِ اعراب است که لویی ماسینیون(1392) از آن سخن می‌گوید: « ... زبان ایرانی زبانی هندواروپایی است، زبانِ عربی زبانی سامی است و تاثیرِ یکی بر دیگری بسیار دشوارتر از آن است که بخواهیم نفوذ زبانِ لاتینی بر زبانِ فرانسه را با آن قیاس کنیم... متفکرانِ ایرانی برتریِ فکریِ خود بر یک زبانِ خارجی را با ایجادِ شبیه‌سازی‌هایِ حیرت‌انگیزی اعمال کردند که وجه ممیزه زبانِ آریایی خودشان بود... مثلا کاربردِ غیرمستقیم حروف ربط ناظر به زمان...». رضا براهنی یک ترکِ آذریِ مهم و محترم است که با شخصیتِ منتقدش و با زیرزمینِ مشهورش در خیابانِ پاسدارانِ دهه یِ هفتاد، در شکلگیریِ میدانِ ادبیِ معاصرِ ایران نقشِ بزرگی داشته است. حکایتِ برخوردِ وی با زبانِ فارسی در سفرِ مصر( 1363) را بخوانیم: « من در محیطی بدنیا آمدم و بزرگ شدم که در آن هیجکس، تقریبا هیچ کس، فارسی حرف نمی‌زد. پدرم حتی در زمانِ مرگش، در شصت سالگی هم بلد نبود فارسی حرف بزند. مادرم هنوز هم بلد نیست. و این تازه وضعِ خانواده من نیست، بلکه به جرات می‌توانم گفت که در حدود هفت هشت میلیون نفر در ایران در چنین وضعی هستند... و حالا که این ها در مصر از نظرم می گذرند، می‌بینم من از کابوسِ خانوادگی، به سویِ یک کابوسِ اجتماعی حرکت کرده‌ام و به گمانم همان کابوسِ اجتماعی هنوز هم ادامه دارد... بی آنکه در اینجا خواسته باشم مسیر و حرکتم از زبانِ ترکی بسویِ فارسی را روشن کنم، خیلی ساده بگویم که من فکرکردم زبان فارسی را که در شرایطِ بسیار سخت به من تحمیل شده بود، اگر یاد نگیرم و خوب هم یاد نگیرم، کاری از پیش نخواهم برد. من باید از این زبان انتقام می گرفتم. پنج شش سالِ مداوم کار کردم. تسلط بر این زبان، بهترین انتقامی بود که از آن می گرفتم و به همین دلیل مدام نسبت به این زبان و نویسندگان هم عصرِ خودم، دیدی انتقادی پیدا می‌کردم. تسلطِ نسبی که فراهم شد، شعر و قصه در کنارم بودند، و همچنین نقد؛ و اگر من در آغاز کار نقد و انتقادم، اینهمه آدم را زدم، شل و پل کردم، و البته از پایگاهِ فقر و مسکنت و کار، به این دلیل بود که پس از تسلطِ نسبی بر زبان دیدم این زبان بهیچوجهمن الوجوه روحیه آن پایگاه فقر و کار، و آن روحیه عصیان علیه تحمیلات اجتماعی و تاریخی را نشان نمی‌دهد. آنهایی که بوسیله انتقاد شل و پلشان کردم، قربانیان بحق این کوشش من در راه رسیدن به یک هویت بودند. هویت خشن فقر و بدبختی من، باید از راه مبارزه برای بدست آوردن یک زبان خشن و درست، و تحمیل این زبان خشن و زمخت بر ارکان کلام معاصر... حاصل می شد. برای این که خودم را بوسیله خودم تایید کنم، مجبور شدم زبان تحمیلی را باندازه صاحبان آن زبان یاد بگیرم، مثل آنان حرف بزنم، و برای اینکه نشان بدهم که این زبان می‌تواند بدل بوسیله ابراز خشونت شود، آن روحیه عصیان علیه فقر و بدبختی را که از خانواده و اجتماعِ محیطم به ارث برده بودم، بزبان فارسی که صاحبان پدر مادردار آن مدام بآن می‌بالیدند تحمیل کردم. کوشیدم نشان دهم که این زبان تنها یک چیز کم دارد و آن خشونت و زمختی و دشنام و فحاشی و طنز و هجوی است که طبقه کارگر... در چنته دارد. اگر این خشونت، علنی شود، تمام ضابطه‌های سنجش زبان عوض می‌شود. زبان انتقاد من و تا حدودی زبان شعر من، عصیانی است علیه لطافت آسمانی نظم و نثر فارسی... پس هویت من در ابراز خشونت و شدت عمل و انتقاد من نهفته است؛ و برای اینکه حرفم به کرسی بنشیند، کوشیدم پس از تسلط بر زبان فارسی، روحیه خاص قومی‌ام را بر آن تحمیل کنم... شلاقِ من در وسطِ مطبوعات فارسی، بزرگترین هدیه ایست که من به نقد و انتقاد معاصر تقدیم کرده ام. این شلاق رکن اساسیِ هویتِ من است»( 117-110: 1363. تاکیدها از من). به جایِ سید جعفرِ پیشه‌وری، از رضا براهنی یاد کردیم! از موضعِ پان‌ترکیستیِ مستتر در متن و لحنِ ستیزآمیز و قوم‌مدارانه‌یِ آن که بگذریم، چهره‌ی یک استعمارزده‌یِ زبانی نیز به‌درجاتی در متن پیداست که نباید از آن چشم پوشید، چراکه تجربه‌ای مشترک برای بسیاری از ایرانیان است. هیجانِ هویتی براهنی را ما نیز دست‌کم چندبار تجربه کرده‌ایم. قصه‌یِ براهنی به نوعی یادآورِ قصه‌یِ مواجهه یِ بوردیو با زبانِ فرانسه و مهمتر از آن کافکا با زبانِ آلمانی است. چنانچه دلوز( 1392:45)می‌گوید: « نه می‌شود ننوشت، نه می‌شود به آلمانی نوشت، نه می‌شود به زبانی جز آلمانی نوشت. ننوشتن ناممکن است، چراکه آگاهیِ ملی، حالا هرچقدر هم که مغشوش و سرکوفته، چیزی است که به ناچار از مسیرِ ادبیات می‌گذرد». انقطاعِ زبانِ رسمی-اداری از توده ها که دلوز از لنزِ کافکا آن را می بیند، هماره یک تمِ محوری در ادبیاتِ پسااستعماری بوده است. در مواجهه با یک زبانِ زورگو دو راه داریم: 1- به زبانِ مستعمره بنویسیم و 2- به زبانِ استعمار بنویسیم. به نظرما هریک از این تمهیدات در سطوحِ مختلفی از وضعیتِ استعماری کاربرد دارند. براهنی اما در وضعیتِ پارادوکسیکالی نسبت به هویت‌اش قرار دارد که به زعمِ ما ویژگیِ بسیاری از نخبگانِ ایرانی است. چگونه یک فارسیِ زمخت و خشن می‌تواند شاخصی باشد برایِ یک هویتِ ترکی؟ آیا تحریم و نفیِ آن زبان و نوشتن به ترکی تمهیدِ بهتری نیست؟ پس زبانِ ترکی این وسط چه می‌شود؟ فارسیِ خشن، از طرفی آب به آسیابِ دیگری ریختن است. ابداعی مطلوبِ فارس‌هایِ درراس و خشونت‌طلب است. اگر تا بحال با زبانِ لطیفِ فارسی سرکوب می کردند، زین پس زبانی مناسبِ اینکار را خواهند داشت. دکتر بهزادِ قادری روزی در کلاسِ ترجمه‌یِ شفاهی به دانشجویِ خود، محسنِ رافیِ مشهدی گفت: تن به استعمارِ زبانی نده و انگلیسی را با لهجه‌یِ مشهدی‌ات حرف بزن. براهنی نیز، دستکم در متنِ فوق چنین الزام به فارسی نوشتنی را در خود حس می‌کند، اما در تشخیصِ علتِ آن به بیراهه می‌رود. کافکا اگر به آلمانی می نویسد، سودایِ آگاهیِ ملی دارد. براهنی اما در لحظه‌یِ نوشتنِ این متن نگاهی ذات‌گرایانه به هویتِ خویش دارد و در همین دام است که میدانِ ادبی را به اشتباه میدانِ قدرت( نه به معنایِ فوکویی) می‌بیند، حال آنکه طرف‌هایِ نقدِ او در طلادرمس حتی مخالفانِ جدیِ حکومت‌اند. طلادرمس می‌توانست به ترکی نوشته شود، به فارسی ترجمه شود، و این ترجمه بی‌شک انتقامِ بزرگتری می‌بود. نقلِ انتقام نیست، براهنی، در این لحظه از متن، نمی‌داند چرا به فارسی می نویسد. براهنی از اهمیتِ فارسی و غوغایِ رگه‌مندی در درونِ خود بی‌خبر است. آیا راهِ برخورد با وضعیتی استعماری، تسلط بر / افزودن به زبانِ استعماری است، یا تسلط بر آن به قصدِ اختلال در این قدرت و این زبان؟ براهنی در این رویکردِ به ظاهر هویتی زبانِ خودش را به فراموشی می‌سپارد و حواسش نیست. قصه‌یِ ما نیز در برزخ و وضعیتی مشابه پیش می‌رود، اما معتقدیم که در اکنونِ فارسی و نظر به آنکه فارسی زبانِ زندگی است، ترجیح، و فقط ترجیحِ من این استکه عوضِ تولیدِ یک زبانِ پرخاشگر از بطنِ فارسی، سرِ فارسی را بگیرم و بچرخانم به سمتِ توده‌هایم. خودِ زبانِ فارسی در سالِ 93 به حدِ کافی و حتی به افراط دارایِ خشونت هست. من روایتی فارسی می‌دهم از سوژه‌هایی که قومیت در آنها در تردد است. سر باز می‌کند، خود را موجودی کمزور و نابجا و بی‌دلیل می‌یابد، و بعد بر می‌گردد به پستویِ ذهن، تا روزی دیگر و تا تلنگری دیگر. فارسی تنها داراییِ منِ شاعر است و علتِ طرحِ ادبیاتِ اقلیت در این مقال به‌هیچ‌وجه غضبِ قومی نیست. و باز چنانکه هومی بابا می‌گوید« واقعیت و تجربه آواره‌گی دقیقا در نقطه مقابلِ واقعیت و تجربه جدایی‌طلبیِ قومی قرار دارد». فقط به این دلیل است که، نه می‌شود به فارسی، نه می‌شود با غیر از فارسی. به‌این‌دلیل است که فارسی زبانِ تمدنِ ماست. ماهیِ قومیت را هر وقت از آب بگیری تازه نیست، می میرد! گاهی به فردِ بورژوا فحش‌هایِ رکیکِ کارگری می‌دهند، گاهی همچون برشت در اُپرایِ سه‌پولی، یک کاراکترِ پرولتر را به سالن‌هایِ تئاترِ سرمایه‌دارها می‌برند. ترکِ یک سالنِ تئاتر برایِ یک بورژوا پسندیده نیست. او باید رابطه‌اش را با هنر حفظ کند و لذا پرولتر را تا انتها تحمل می‌کند. من دیگر به کردی زندگی نمی‌کنم، به‌اقتضا زندگی می‌کنم، در فرایندم و خواب‌هایِ بعضا سه‌زبانه می‌بینم. به‌زعمِ من این فارسی است که در من موفق شده است، نه بخشِ خاصی از سخنورانِ آن ( حکومتِ فارس‌زبان)؛ من این واقعیت را پذیرفته‌ام. سودایِ من نوعی از فارسی است که خشن نیست، بل بازیگوش است و دقیق است و حواسش به همه‌یِ سخنوران‌اش هست. آمین! فصل دوم: مباحثِ روش شناختیقصه‌گویی، خاطره‌نویسی، تاریخ‌نگاریقصه‌گو و اهمیتِ تاریخیِ این شخصیت را در مقاله‌یِ قصه‌گویِ والتر بنیامین( 1375) پی می‌گیرم. قصه‌گو در توصیفِ بنیامین فردی است که: وجودش بی‌میانجی است، یا از مسافرت می‌آید از دوردست، یا مردی است که کنجِ عزلت گزیده و در دوردستِ خویش است، جهتگیری‌اش به علایقِ عملی است و مشورت با دیگران، پایِ یک توق است و تجمعی دورِ او رخ می‌دهد، صادق است، به‌شدت بومی است و یک نماینده‌یِ فرهنگی از جانبِ مردم‌اش محسوب می‌شود، شوخ‌طبع است و ناظمِ تجربه‌یِ خود و دیگران است تا بتواند آن را انتقال دهد. اما این «وجودِ بی‌میانجی» دیگر «نیرویی حی‌وحاضر نیست. او پیش‌ازاین، از دسترسِ ما دور شده است... هنرِ قصه‌گویی رو به زوال نهاده است. هر روز از شمارِ آنانی که فادر باشند قصه‌ای را به‌درستی روایت کنند کاسته می‌شود.... توگویی چیزی را از ما گرفته‌اند که از ما بیگانه‌ناشدنی می‌نمود و امنترین مایملکِ ما بود: تواناییِ تبادلِ تجربه‌ها»( همان: 1 ). به‌عبارتی هر تجربه‌ای قابلیتِ انتقال ندارد و برایِ این کار باید یک کلِّ زمانی به واسطه‌یِ روایت از آن تجربه بیرون کشیده شود تا بتوان آن را به اشتراکِ دیگری گذاشت و به امانِ او رها کرد، تا در مرحله‌یِ بعد تجربه‌یِ دیگری به آن علاوه شود و به گفتگویی بین‌الاذهانی برسد. . قصه، یک فضایِ باز شناسی( recognition )، محلِ رفعِ بدشناسی ( misrecognition )هایِ قومی، و در نهایت عرصه‌ای است عمومی برایِ شناخت و شناسایی( cognition ) و حصول به یک رفتارِ بازشناسانه ( recognitional behavior ). والتر بنیامین ما را به سکوتِ پساجنگیِ مردانِ جامانده از جنگِ جهانیِ دوم حوالت می‌دهد. تمایزی قائل می‌شود میانِ روایتِ تاریخیِ مورخ و خاطره‌یِ رواییِ سرباز. « در خورِ تامل نبود که در پایانِ جنگ، مردانی که از میدانِ نبرد باز می‌گشتند، مهرِ خاموشی به لب زدند و به لحاظِ تواناییِ تبادلِ تجارب، نه غنیتر، که فقیرتر شدند؟ سیلِ کتاب هایی که ده سالِ بعد دربابِ جنگ منتشر شد، همه چیز با خود داشت، مگر آن تجربه‌ای که دهان به دهان منتقل شود.»( همان: 2). برهمین‌منوال می‌توان گفت که جنگِ ایران و عراق نیز تنها روایتِ تیر و ترقه و تنِ سرباز نیست. پشتِ جبهه نیز برخلافِ بازنمایی‌هایِ رایج، تنها حوزه‌یِ تدارکات نمی‌تواند باشد. در اینجا روایتِ گزینشیِ مردانه‌یِ خطِ مقدم، بدل می‌شود به تاریخِ مشکوک و رسمیِ جنگ و بدنه‌ای از روایاتِ قدسی می‌سازد با نامِ دفاعِ مقدس. از این منظر می‌توان چنین گفت که تاریخِ جنگِ ایران و عراق نیز، چیزی نیست جز افراطِ روایی در بازنماییِ خاطراتِ گزینشی. گزینشی از آن جهت است، که خانواده یِ ما با سه سرباز، هنوز که هنوز، تن به بازگوییِ خاطراتشان نداده است. هم در اهمیتِ قصه‌گویی و توانِ آن: والت ویتمنِ فقید کتابی دارد با نامِ یادداشت هایی در اثنایِ جنگ، نوشته در جا(2..4). ویتمن کتاب را اینچنین آغاز می‌کند: « در اثنایِ جنگ‌هایِ درگرفته میانِ ایالاتِ شمالی و در واپسین روزهایِ سالِ 1862، آغازیدم به سرکشی و عیادتِ جماعتِ بیمار و مجروحِ ارتشی، هم در جبهه‌یِ جنگ و هم در بیمارستان‌هایِ واشینگتن و اطرافِ آن؛ و این کار ادامه یافت بِجِد طیِ سالهای 63، 64 و 65. از همان بدوِ امر دفترچه‌هایی همراه داشتم برایِ ثبتِ یادداشت‌هایی سریع و فیالبداهه با مداد، بلکم زنده نگاه



---------------------------